Entre la herida y la Palabra: Literatura, cuerpos y dignidad. En la frontera de la exclusión - Hugo Gabriel Oviedo
Introducción
La
literatura, a lo largo de la historia, (y de nuestra formación) ha sido uno de
los territorios privilegiados donde se inscriben y se disputan las huellas del
poder, la exclusión y la resistencia. Hoy, las narrativas contemporáneas ponen
en primer plano aquellas voces históricamente marginadas por el racismo, el
clasismo y el patriarcado, haciendo de la palabra escrita un campo de denuncia
y, al mismo tiempo, de esperanza. Obras como El color púrpura de Alice
Walker, Cuando me muera quiero que me toquen cumbia de Cristian Alarcón,
Chico sucio de Mariana Enríquez, La fiesta ajena de Liliana Heker
y Negra de mierda de Juan Solá, desde geografías y estéticas diversas,
iluminan un mismo horizonte: la marca del cuerpo como lugar donde se concentran
las violencias sociales, pero también como espacio de resistencia, ternura y
dignidad.
En este ensayo
abordaremos cómo los cuerpos atravesados por la raza, el género y la pobreza
son transformados por la literatura en territorios simbólicos de lucha y de
reapropiación. Analizaremos de qué modo las prácticas culturales como: la música,
la oralidad, la escritura íntima o la narración infantil, abren grietas en el
discurso dominante, permitiendo a los sujetos excluidos decir su palabra,
recuperar su voz y afirmar su existencia. De este modo, la literatura
contemporánea se configura no solo como un dispositivo estético, sino como una
auténtica práctica de libertad, y
nos permitiremos interpelarnos e interpelar al lector con preguntas retóricas, y
así imaginar horizontes alternativos frente a los temas que abordaremos.
Entre
la herida y la palabra:
Literatura,
cuerpos y dignidad
Como
señalábamos en la introducción, en este ensayo nos hemos permitido preguntar y
preguntarnos, con la intención de invitar a la reflexión y que ese gesto interrogativo
permanezca en el lector como un eco que siga resonando más allá de la lectura. Si
bien al final damos una conclusión, la misma no cierra el ensayo, lo respira:
deja abiertas sus puertas para que otras voces, otras miradas, sigan entrando. Alguien
dijo alguna vez que la mente es como un paracaídas: si no se abre, se estrella.
Y en gran parte de nuestra vida hemos vivido ese choque; quizá ha llegado el
momento de aprender a volar. Somos conscientes de que las ideas y problemáticas
abordadas, el amor, la muerte, la juventud, la libertad, la verdad, la exclusión,
Dios, entre otras, forman parte de un océano de conocimiento que no puede
agotarse en una mera piscina de
análisis. Siguen vigentes, en disputa, interpelándonos. La literatura, en este
sentido, se vuelve un espejo: lo que devuelve no son respuestas cerradas, sino
preguntas que reclaman interpretación. Y en esas interpretaciones también
nosotros nos reinterpretamos. Ese es, finalmente, el efecto que pretendemos del
ensayo: que trascienda la lectura y continúe habitando en la reflexión del
lector.
“Hay que aprender a mirar sin herir.”
Juan Solá.
El cuerpo marcado: raza, género y pobreza como
territorios de exclusión
En El color púrpura de Alice Walker, Celie
encarna el cuerpo negro femenino violentado por el racismo y el patriarcado. En
Cuando me muera quiero que me toquen
cumbia de Alarcón, los cuerpos de los pibes chorros aparecen como
territorios de persecución policial y criminalización social. En Solá, la madre pobre carga en su cuerpo el
estigma del insulto, “negra de mierda” mientras sostiene la vida de sus hijos y
la indiferencia en Mariana Enríquez, muestra cómo la literatura puede
desarticular el peso del prejuicio. “Él
no me dijo ni una palabra amable. Sólo: Eso que tu mamá no quiere hacer vas a
hacerlo tú. Y me puso en la cadera esa cosa y empezó a moverla y me agarró los
pechos y me metía la cosa por abajo y, cuando yo grité, él me apretó el cuello
y me dijo: Calla y empieza a acostumbrarte”. (Walker 1983, p. 7) ¿Calla y empieza
a acostumbrarte? ¿Podemos acostumbrarnos al desprecio, a la marginalidad, al
abuso? La pregunta late como una herida: el cuerpo
de Celie es marcado por el patriarcado y la violencia sexual desde el inicio,
convirtiéndose en un territorio de opresión. Pero aparece la voz femenina
como espacio de
resguardo, de súplica al cielo: “Querido Dios: Hoy me ha pegado porque dice que en la
iglesia le guiñé un ojo a un chico. Algo que me entraría, porque de guiñar,
nada. Y es que a los hombres ni los miro, la verdad. A las mujeres sí las miro,
porque a ellas no les tengo miedo”. (p. 8)
En sus cartas, Celie, construye una voz propia que desafía las normas de género
y sexualidad impuestas. Este gesto de “decir su palabra” muestra la idea de la
literatura como práctica de libertad:
a través de la escritura, Celie se reapropia de su subjetividad y resiste; lo
veremos más adelante.
¿Es posible vivir dignamente en un cuerpo
condenado por la mirada ajena, o la dignidad se construye en la palabra que
rompe el silencio?
De la estigmatización a la resistencia: voces y cuerpos
marginales en la literatura
La marca
social sobre estos cuerpos no es definitiva: las voces de los personajes y
narradores resisten. Celie escribe cartas para reconstruirse, la madre de Solá
muestra ternura en medio del insulto, los barrios mitifican a los caídos en
Alarcón, y en Enríquez la literatura, en este caso,
se vuelve un espejo brutal de las desigualdades urbanas y de los cuerpos
infantiles arrojados a la intemperie. “Lo sé porque una noche,
cuando volvía a casa desde el centro, lo vi en el vagón. Tiene un método muy
inquietante: después de ofrecerles la estampita a los pasajeros, los obliga a
darle la mano, un apretón breve y mugriento. Los pasajeros contienen la pena y
el asco: el chico está sucio y apesta, pero nunca vi a nadie lo suficientemente
compasivo como para sacarlo del subte, llevárselo a su casa, darle un baño,
llamar a asistentes sociales.” (Enríquez 2016, p 2)
¿Qué nos revela, en el fondo, este espejo
brutal: la miseria de los cuerpos marginados o la miseria de nuestra propia
indiferencia?
El mito de Víctor “El Frente” Vital
“Víctor Manuel ‘El Frente’ Vital,
diecisiete años, un ladrón acribillado por un cabo de la Bonaerense […] se
convirtió entre los sobrevivientes de su generación en un particular tipo de
santo: lo consideraban tan poderoso como para torcer el destino de las balas y
salvar a los pibes chorros de la metralla”. (Alarcón, 2012 p. 4) Observamos la construcción mítica del “pibe chorro”
como figura de resistencia comunitaria, la literatura convierte al cuerpo
estigmatizado en símbolo: del insulto y la persecución policial surge un ídolo
popular que resignifica la exclusión. En las zonas geográficas se puede ver la criminalización y la desigualdad estructural,
“San Fernando es ese partido del
conurbano bonaerense cuya estación del ferrocarril Mitre es casi la última
antes de llegar a Tigre […] es la zona del país donde la brecha entre pobres y
ricos es abismal. La fortuna ajena parece al alcance de la mano: allí se da la
maldita vecindad entre el hambre y la opulencia”. (p. 6) Aquí se refleja el
contexto estructural de desigualdad en el que se inscriben las vidas narradas
por Alarcón. ¿Y en Cañada de Gómez? ¿Qué opina la gente cuando se dice: vive en
el barrio sur? ¿Dónde se realizan la mayor cantidad de allanamientos?
¿Qué nos revela la construcción del mito:
la necesidad de héroes en medio de la violencia, o la incapacidad de una
sociedad para ofrecerles un futuro distinto?
Lo negro como estigma y potencia: entre el insulto y la
resistencia
La palabra
“negro” aparece en todo el corpus con sentidos múltiples: como insulto racista
y clasista en Solá; como identidad estigmatizada en Walker; como mito y
etiqueta social en Alarcón. El “negro” es a la vez lo marginado y lo vital, lo
insultado y lo festivo, lo excluido y lo resistente. Estas obras ponen en
evidencia que el término puede transformarse de signo de violencia a emblema de
potencia cultural.
Sabemos
que también en la Argentina la palabra “negro” designa un conjunto de atributos
sociales y políticos con una relación muy imprecisa y vaga con la “raza”.
Aunque el término “negro” posee características despectivas y ha sido utilizado
(y todavía se utiliza) principalmente con propósitos discriminatorios en
nuestro país, negro o negra también puede agrupar personas en función de su
afiliación política, social o incluso afectiva y proveerlas de un “hogar
simbólico” con el cual identificarse. (Righetti 2025)
¿Puede una palabra que nació como herida convertirse
en refugio y fuerza colectiva?
La advertencia de la madre y la identidad de clase
“–Oíme, Rosaura –dijo por fin–, ésa no es tu
amiga. ¿Sabés lo que sos vos para todos ellos? Sos la hija de la sirvienta,
nada más”. (Heker 1991, p. 2)
Este pasaje muestra de manera cruda la frontera social que atraviesa a la
protagonista: su deseo de pertenecer contrasta con el señalamiento materno
sobre la desigualdad estructural mostrando un desenlace cargado de humillación “Porque
la señora Inés no buscó nada en la bolsa celeste, ni buscó nada en la bolsa
rosa. Buscó algo en su cartera. En su mano aparecieron dos billetes. –Esto te
lo ganaste en buena ley –dijo, extendiendo la mano”. (p. 7) Allí
se derrumba la ilusión: Rosaura no es invitada al cumpleaños, no es amiga, es la
hija de la empleada. ¿Qué sentimientos esconde la madre tras sus advertencias
para con su hija? ¿Resentimiento, miedo, resignación?
Podríamos pensar lo siguiente: ¿Es la
advertencia de la madre un acto de resignación frente a la injusticia, o un
gesto de amor que busca proteger a su hija del dolor social?
Ingenuidad,
inocencia, desencanto
La
protagonista, hija de una empleada doméstica, atraviesa la frontera de clase
sin saberlo: entra al espacio íntimo de la fiesta con orgullo y con un deseo
inocente de reconocimiento. Hermosa
ingenuidad. La mirada infantil con que se construye la narración amplifica
la ternura y, al mismo tiempo, el golpe de la revelación: la amistad soñada se
convierte en desencanto, la alegría en humillación. Rosaura aprende demasiado
pronto que en ese mundo de privilegios ella no es igual, que su lugar está
marcado por el trabajo de su madre. ¿Qué pasa por la cabeza de Rosaura en ese
momento de revelación? Nos detenemos aquí para pensar que la niña representa
cientos de niñas/os que fueron, fuimos, son y somos personas que sufrieron ese
desencanto.
De este modo, se teje una red de textos
que interpelan al lector sobre las continuidades de la exclusión: cómo los
cuerpos y las voces de los pobres siguen siendo relegados, invisibilizados,
humillados. La literatura, al rescatar estas escenas, se convierte en un
dispositivo de denuncia y memoria (ajena y propia) haciendo visibles las marcas
de injusticia que la sociedad procura ocultar y abre la pregunta incómoda sobre
cómo esas jerarquías siguen operando hoy, lamentablemente.
¿Podemos proteger la inocencia de la
infancia en un mundo atravesado por desigualdades, o estamos condenados a que
el desencanto llegue demasiado pronto?
El insulto como marca social
“Mirá la negra de mierda, mirá cómo lleva
los nenes en la motito. Tres gurisitos sin casco, cagándose de frío, y la negra
con ese culo enorme que ocupa todo el asiento. Qué hija de puta […]
Inconsciente de mierda, ojalá le saquen los hijos, ojalá se muera esta negra de
mierda”. (Solá 2019) Este
fragmento expone, sin filtros, la violencia simbólica y clasista condensada en
el insulto. La palabra “negra” no solo nombra: hiere, degrada, deshumaniza, funcionado como estigma que
criminaliza la pobreza y legitima la exclusión. Lo negro, en este caso, aparece como un sello de desprecio social, un
modo de expulsar a la protagonista del círculo de lo “humano”. Aquí podemos
leer, con Butler, la construcción de los cuerpos abyectos, aquellos que la cultura
declara invivibles, pero que, en medio de tanta brutalidad, irrumpe un gesto
mínimo que ilumina la escena: “La nena en
la falda abrió los ojos despacito y preguntó si faltaba mucho. La madre le
apoyó la mano temblorosa sobre la frente sudada, comprobó que la fiebre seguía
allí y murmuró aun no mi amor, así, triste y suavecito”. (Solá 2019) La
ternura, en su forma más frágil, se convierte en resistencia: cuidar la vida en medio del desprecio es
también un acto político. Ese amor silencioso, casi invisible para la
mirada social, tiene la misma potencia que las cartas de Celie en El color
púrpura o que la comunidad que se levanta en Cuando me muera quiero que
me toquen cumbia: en todos los casos, lo afectivo se convierte en una forma
de dignidad. Allí donde la sociedad grita odio, la literatura rescata un
susurro de esperanza, pequeño pero luminoso, que se obstina en sobrevivir.
Si la sociedad (y discursos políticos)
insisten en deshumanizar, ¿no será la ternura el último territorio desde donde
afirmar nuestra humanidad? Seguro que sí. Más amor, más afecto por favor.
La cumbia como apropiación popular: fuerza vital y
colectiva
“Otra vez la batalla entre la policía y la villa se
desató. Fue una batalla más. Al día siguiente hubo asados y cumbia para
festejar. Pero la guerra no cesó”. (Alarcón 2012, p.
153) La palabra, como la música, se vuelve un acto de exceso y
de resistencia: narrar es desafiar el mandato policial, escribir es escapar a
la muerte simbólica que impone la exclusión. El cuerpo abyecto, despreciable y
vil encuentra en la literatura y en la música un modo de hacerse visible, de
habitar la intemperie sin dejarse anular. La cumbia, en este sentido, no es
solo ritmo: es refugio, comunidad y grito de dignidad. “A lo
largo del sendero hay decenas de ranchos desde los que sale el ruido de los
televisores, la cumbia a todo dar, el olor a guiso, las carcajadas que suceden
a los chistes de siempre, algún insulto, el silencio”.
(p, 84)
¿Qué revela más sobre una sociedad: la
violencia que margina o la alegría obstinada de quienes bailan a pesar de todo?
La
opresión no proviene de una sola fuente de poder, sino de un entramado de relaciones múltiples
(racismo, patriarcado, pobreza, policía, etc.) que se cruzan en los cuerpos. Foucault, en su ensayo Defender la Sociedad menciona: ““No hay por lo tanto un foco
único del que salgan como por emanación todas esas relaciones de poder, sino un
entrelazamiento de éstas que, en suma, hace posible la dominación de una clase
sobre otra, de un grupo sobre otro”
(Foucault 2000, p. 249) Los cuerpos racializados y pobres en Walker, Solá o
Alarcón, muestran que no hay un único poder que oprime, sino múltiples
relaciones que se cruzan en esos cuerpos. “La
política es la continuación de la
guerra por otros medios”. (p. 252). Vemos la criminalización de los
jóvenes pobres en Cuando me muera quiero que me toquen cumbia: la
violencia policial y estatal es la guerra trasladada al terreno político, donde
los cuerpos de los “pibes chorros” son tratados como enemigos internos. ¿Serán
al mismo tiempo la unión de fuerzas múltiples de las minorías la que puedan
cambiar el rumbo? Me resuena un canto: “el
pueblo unido jamás será vencido…” Mejor sigamos…
“El racismo es, literalmente, el discurso revolucionario,
pero al revés […] La soberanía del Estado hizo así de él el imperativo de la
protección de la raza, como una alternativa y un dique al llamamiento
revolucionario, que por su parte derivaba de ese viejo discurso de las luchas,
los desciframientos, las reivindicaciones y las promesas” (p. 81). Esto nos lleva a pensar en cómo
las estructuras de poder se han reapropiado históricamente de los discursos de
resistencia para convertirlos en mecanismos de exclusión. Observamos en El color púrpura, Cuando me muera
quiero que me toquen cumbia, El chico sucio, La fiesta ajena
y Negra de mierda, cómo la literatura, en contraste, devuelve a esos
cuerpos y voces marginadas su potencia original de denuncia, es decir, allí
donde el poder busca normalizar y silenciar, las narrativas contemporáneas nos abren
un campo para visibilizar las huellas de la opresión y convertirlas en
territorios de lucha y esperanza. Foucault
también advierte sobre la “insurrección de los saberes subyugados”: “Se tratará, por lo tanto, no sólo de dar un
suelo teórico continuo y sólido a todas las genealogías dispersas [...] sino de
poner de relieve la apuesta comprometida en esta insurrección de los saberes
contra la institución y los efectos de poder del discurso científico”. (p.
21) La escritura de Celie en El color púrpura o la oralidad villera en
Alarcón son precisamente eso: saberes insurrectos que irrumpen
contra el discurso hegemónico, que recuperan experiencias históricamente
silenciadas y las transforman en memoria colectiva. Esta apropiación saberes insurrectos frente al discurso hegemónico, nos permite, además,
recuperar experiencias históricamente silenciadas. Poder mostrar esto a
aquellos a quienes nos oigan en un aula será todo un desafío.
Judith Butler menciona: “La categoría de
‘sexo’ es, desde el comienzo, normativa; es lo que Foucault llamó un ideal regulatorio. [...]El ‘sexo’ no
es pues sencillamente algo que uno tiene o una descripción estática de lo que
uno es: será una de las normas mediante las cuales ese ‘uno’ puede llegar a ser
viable, esa norma que califica un cuerpo para toda la vida dentro de la esfera
de la inteligibilidad cultural”. (Butler
1993, p. 9) Observamos que los cuerpos de Celie, de la madre de Solá o de los
pibes en Alarcón (y muchos de los pibes/as de hoy en día) no son solo cuerpos
biológicos, sino que se vuelven inteligibles (entendidos) bajo normas sociales
y culturales que los marcan como “otros”. “Si
se comprende la restricción como constitutiva, aun es posible formular la
pregunta crítica: ¿cómo tales restricciones producen, no sólo el terreno de los
cuerpos inteligibles, sino también un dominio de cuerpos impensables, abyectos,
invivibles?”. (Butler p. 14) Nos
permitimos pensar cómo los insultos: “negra de mierda”, el racismo y la
criminalización convierten a ciertos sujetos en “invivibles”, en cuerpos
abyectos, despreciables, viles que el discurso dominante expulsa, pero que la
literatura rescata como voces resistentes.
Es ahí donde la literatura adquiere un papel
crucial: rescatar lo invivible. Frente
a los insultos: “negra de mierda”, frente a la racialización o la
criminalización, los textos reponen lo que el discurso dominante expulsa. Allí
donde la sociedad marca cuerpos como desechables, la palabra literaria los
devuelve al centro: no como víctimas pasivas, sino como voces resistentes, como
existencias que reclaman ser vistas y escuchadas.
¿Qué hacemos, como sociedad y como
lectores, con las voces que el poder declara abyectas: las seguimos expulsando
o las reconocemos como parte de nuestra memoria colectiva?
Pensar desde los condenados de la tierra
“El pensar descolonial requiere explorar lugares otros
desde donde pensar. Más aún, cuando se trata del pensar desde lo que piensa,
del que sufre los resultados históricos del proyecto civilizatorio occidental,
desde y con los condenados de la tierra, desde y con aquellas experiencias cuyo
lugar de enunciación ha posibilitado la emergencia de formas de interpelar al
sistema histórico vigente”. (Losacco 2020, p 7)
Esta idea la detectamos en El color púrpura y Negra
de mierda, donde la voz surge precisamente desde esos cuerpos y
experiencias históricamente condenados. Podemos decir que a la colonialidad, ¿la podríamos visualizar como el lado oscuro de la modernidad? “Develar la colonialidad como el lado oscuro
de la modernidad no solo ha significado un ir más allá dentro de la crítica al
eurocentrismo, sino un enfrentarse a la necesidad de ir más allá de la modernidad”.
(p. 84) Aquí acudimos en pedir socorro para que la literatura muestre cómo revela
esa “cara oscura” de la modernidad que se expresa en el racismo, el clasismo y
el sexismo porque sabemos que otro
mundo es posible desde las racionalidades subalternas: “Los pueblos cuyas utopías han resistido
creativamente a lo largo de los últimos cinco siglos [...] han continuado
demostrando que otro mundo es posible, que la humanidad no se reduce a la
modernidad, y mucho menos a Occidente”. (p. 8)
Las formas de resistencia (cumbia, ternura,
afecto) que destacamos son: expresiones que prueban que hay horizontes
alternativos frente a la exclusión.
Sobre el estigma racial según Fanon: “El filósofo
caribeño de origen martiniqués plantea la ‘desalienación’ del sujeto colonizado
[...] a través de su liberación de la trampa colonial, la cual impone una
división dicotómica entre lo ‘blanco’ y lo ‘negro’, esencializada e inamovible,
en la que el colonizado no es, puesto que sólo existe frente y hacia el
colonizador” (Gaya/Gaussens 2020, p. 10) En El color púrpura de Walker y Negra
de mierda de Solá, los personajes femeninos y pobres quedan atrapados en
estigmas raciales y sociales que los hacen existir solo en función de la mirada
dominante; el racismo aparece como legitimación
de la explotación capitalista: “Fanon
advierte que el problema del ‘negro’ no es el ‘blanco’, sino ‘una sociedad
capitalista, colonialista accidentalmente blanca’ que lo explota y lo racializa
para legitimar tal explotación” (p. 13) En Cuando me muera quiero que me
toquen cumbia de Alarcón, la persecución policial y la criminalización de
los jóvenes pobres muestran cómo la desigualdad económica se sostiene a través
de la racialización y la estigmatización de los cuerpos.
¿Qué nos impide, aún hoy, reconocer que
las resistencias de los cuerpos racializados y pobres son también formas de
pensamiento que desestabilizan el orden hegemónico? Ah pero no… ¿Hay que pensar
en el “déficit fiscal 0” para que dentro de 20, 30 o 50 años seamos “potencia
mundial”?
Exclusión y apropiación de voces
“Históricamente en la literatura
argentina se han construido círculos literarios donde se ha excluido por
completo a ciertos sujetos minoritarios como autores, reduciéndolos por
completo en meros objetos literarios. […] Esto está sucediendo actualmente con
la literatura villera”. (Mathez 2016, p.
37) Este señalamiento dialoga con la exclusión que sufren los personajes de
Walker, Solá y Heker: cuerpos y voces que son negados, relegados o convertidos
en “objetos” dentro del discurso dominante. La literatura de resistencia
(villera, afrodescendiente, feminista) aparece entonces como la posibilidad de
reapropiar la palabra y romper el cerco de representación impuesto por las
hegemonías. Una resistencia contra la invisibilidad
y el silenciamiento, “La
academia, la lengua docta, se apropia de la función de darle voz a un
colectivo, a los villeros, quienes, según esta misma academia, no pueden
hacerlo por sí solos […] ¿Entonces, la pregunta que le sigue es para quién son
invisibles los villeros?”. (p. 33) ¿Invisibilidad? La pregunta resuena como
un eco incómodo: ¿invisibles para quién? ¿Quién decide qué vidas merecen ser
narradas? En Negra de mierda y La fiesta ajena, la mirada
hegemónica relega a los personajes a la periferia. Igual que Celie en El
color púrpura, los sujetos oprimidos sólo adquieren visibilidad cuando
logran decir su palabra.
Tal como
advierte Butler, ciertos cuerpos son declarados “invivibles” por el marco
cultural dominante. Frente a ese mandato, la literatura se levanta como un
espacio de visibilización y dignidad,
un lugar donde lo que debía permanecer oculto irrumpe con fuerza, recordando
que incluso los cuerpos expulsados de la norma pueden convertirse en sujetos de
palabra y memoria.
¿Quién decide qué voces son dignas de ser
oídas y qué cuerpos deben permanecer en silencio? ¿Hasta cuándo permitiremos
que los cuerpos expulsados de la norma sigan siendo objetos y no sujetos de
palabra y memoria?
Roland Barthes
El texto de
Roland Barthes “De la obra al texto” muestra a la literatura como Texto, no como obra cerrada. Barthes
distingue entre Obra (objeto acabado, consumible) y Texto (campo
abierto, plural y en movimiento). Esto nos ayuda a pensar las obras de Walker,
Solá, Alarcón y Heker no como “productos” aislados, sino como textos vivos que se cruzan con múltiples
voces, lenguajes y memorias. Esto lo enlazamos con la idea de que la
literatura no se limita a reproducir el mundo, sino que lo transforma al hacer
visibles las marcas de exclusión y dar lugar a voces históricamente
silenciadas. La lectura como práctica,
no como consumo para Barthes, quien señala que la Obra suele
reducirse a objeto de consumo, mientras que el Texto exige una lectura
activa, que es al mismo tiempo producción. La literatura como práctica de
libertad muestra que leer Cuando me muera quiero que me toquen cumbia o Negra
de mierda no es solo recibir pasivamente una historia, sino participar en un proceso de concienciación,
cuestionar los estigmas y producir un nuevo modo de ver lo social. Nos permite pensar
que estas obras no son “retratos fijos” de la exclusión, sino espacios abiertos de disputa y
resignificación, donde la literatura se vuelve un campo plural que
incomoda a la doxa (opinión, creencia popular) y genera prácticas de libertad.
Si el Texto, como dice Barthes, está
siempre abierto, ¿no será el lector quien deba asumir la responsabilidad de
mantener vivas esas voces silenciadas? ¿Qué hacemos cuando leemos: reproducimos
la mirada hegemónica o producimos nuevas formas de pensar y sentir el mundo?
NADIE SE SALVA SOLO
La liberación colectiva y el papel de los oprimidos:
“Nadie libera a nadie, ni nadie se libera
solo. Los hombres se liberan en comunión”. (Freire 1968, p. 23) En El color púrpura, Cuando me muera quiero
que me toquen cumbia, visibilizamos cómo la resistencia se construye desde la
voz colectiva, la comunidad y la cultura popular. Y esa voz colectiva es
convocada por la Literatura. El poder
de la palabra como praxis transformadora: “El método Paulo Freire [...] simplemente coloca al alfabetizando en
condiciones de poder replantearse críticamente las palabras de su mundo, para,
en la oportunidad debida, saber y poder decir su palabra”. Lo podemos ver
en las cartas de Celie en El color púrpura, con la oralidad villera en
Alarcón, y con la narración de Rosaura en La fiesta ajena. Todos estos
recursos literarios funcionan como modos de “decir su palabra” frente a un
mundo que intenta silenciar.
La Educación como
Práctica de Libertad
El método de Paulo Freire es, fundamentalmente, un método
de cultura popular; da conciencia y politiza. No absorbe lo político en lo
pedagógico ni enemista la educación con la política. Las distingue sí, pero en
la unidad del mismo movimiento en que el hombre se historiza y busca
reencontrarse, esto es, busca ser libre. No tiene la ingenuidad de suponer que
la educación, y sólo ella, decidirá los rumbos de la historia, si no tiene, con
todo, el coraje suficiente para afirmar que la educación verdadera trae la conciencia
las contradicciones del mundo humano, sean estructurales, supraestructurales o
interestructurales, contradicciones que impelen al hombre a ir adelante. Las
contradicciones concienciadas no le dan más descanso sino que vuelven
insoportable la acomodación. Un método pedagógico de concienciación alcanza las
últimas fronteras de lo humano. Y como el hombre siempre las excede, el método
también lo acompaña. Es "la
educación como práctica de la libertad". (Freire 1969, p. 16)
En el marco de
lo planteado por Paulo Freire, “la
educación verdadera trae a la conciencia las contradicciones del mundo humano
[…] contradicciones que impelen al hombre a ir adelante” (Pedagogía del
oprimido), esta afirmación resuena en el corpus literario trabajado: en El
color púrpura, la escritura de cartas de Celie le permite visibilizar y
enfrentar las estructuras racistas y patriarcales, en Cuando me muera quiero
que me toquen cumbia, la oralidad villera denuncia la criminalización de la
pobreza; en Negra de mierda, el insulto clasista se convierte en espacio
de resistencia; en Chico sucio los prejuicios y la indiferencia son
expuestos; y en La fiesta ajena, la narración infantil expone la crudeza
de la desigualdad social.
Tanto la
educación como la literatura, en este sentido, pueden pensarse como prácticas de libertad. Ambas
interpelan, politizan y concientizan: la educación a través del diálogo y la
problematización de la realidad; la literatura a través de la palabra que, en
sus múltiples formas, carta, canto, testimonio, narración popular, abre grietas
en el orden dominante. Y al igual que la pedagogía freireana, estos textos no
se limitan a reproducir el mundo tal como es, sino que lo hacen visible en sus
contradicciones y, sobre todo, invitan a transformarlo.
¿Qué
sentido tiene leer o educar si no nos impulsa a cuestionar las contradicciones
y a construir colectivamente nuevas formas de vida?
Enseñamos sinalefas, hiatos, pretéritos,
subjetivemas, etc., pero… ¿enseñamos a pensar, a cuestionar, a reflexionar…?
Eduardo Galeano: “…se educa aprendiendo,
el otro siempre tiene algo que decir que vale la pena escuchar…todos tenemos
algo que decir que vale la pena...”
Compartimos
un link de un vídeo en tiktok que amplia esta idea.
Link:
https://vm.tiktok.com/ZMA5RJtVj/
Conclusión
Las obras
analizadas, El color púrpura de Alice Walker, Cuando me muera quiero
que me toquen cumbia de Cristian Alarcón, Chico sucio de Enríquez, La fiesta ajena de Liliana
Heker y Negra de mierda de Juan Solá, muestran que la literatura tiene
la potencia de revelar y desestabilizar las marcas de la exclusión. En cada una
de ellas, el cuerpo aparece como territorio atravesado por violencias sociales:
el racismo, el patriarcado, el clasismo o la criminalización de la pobreza.
Pero lejos de quedar fijados en el lugar de víctimas, estos cuerpos se
resignifican en voces, gestos, músicas y narraciones que resisten y que rehacen
su identidad desde la palabra.
Los aportes de
Foucault, Butler, Fanon, Losacco y Freire permiten comprender que la opresión
no se ejerce de una sola forma, sino a través de múltiples relaciones de poder
que buscan volver invivibles ciertos cuerpos. Sin embargo, la literatura
demuestra que en lo abyecto, en lo silenciado o en lo humillado también habita
la posibilidad de la insurrección. Celie escribiendo cartas, los pibes chorros
convertidos en mito, la madre de Solá sosteniendo a sus hijos con ternura, o la
niña Rosaura descubriendo la desigualdad: todos son ejemplos de cómo la palabra
literaria transforma la herida en memoria, denuncia y nos da la posibilidad de
expresarlas.
Así, la
literatura se revela como un espacio de comunión y de libertad, en el mismo
sentido que la pedagogía freireana: nadie se libera solo, la liberación siempre
es colectiva y se da en el encuentro con los otros. Estas obras nos recuerdan
que, en medio de la violencia estructural, aún laten la música, la oralidad, el
cuidado y la ternura como formas de vida que no se dejan reducir por el
estigma. Leerlas es participar de esa resistencia y aceptar el desafío de
transformar, desde la palabra, un mundo marcado por la desigualdad y que el gesto
interrogativo, pretendido al principio, no buscará una respuesta inmediata,
sino provocar una resonancia interior que persiste más allá de las páginas.
Referencias
-Alarcón, Cristian
(2012) “Cuando me muera quiero me toquen
cumbia”. Ed. Aguilar.
-Barthes, Roland
(2025) “De la obra al texto” Material
PDF de clases.
-Butler, Judith
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